“致良知”主要是王阳明心學(xué)中(《见习录》)中提出来的概念。而良知，是指《易经》的《乾》卦，《乾》為(wèi)好，為(wèi)“良”，為(wèi)“知”，《乾》与《坤》旁通，《坤》為(wèi)顺，為(wèi)“致”综合一起就是“致良知”。中國(guó)哲學(xué)强调的良知，是指“把握事物(wù)的充分(fēn)原因(道或天道)”，这个原因(道或天道)是外在于我们心灵的，主要是指向自然學(xué)习知识，整个大自然的支配作用(yòng)才是事物(wù)的充分(fēn)原因。

而“理(lǐ)性”主要是康德在《纯粹理(lǐ)性批判》中提出的概念。人的认识能(néng)力，从直观，到感性，到知性，然后上升达到理(lǐ)性。所谓的理(lǐ)性，其根源可(kě)追溯到柏拉图。柏拉图认為(wèi)，世界由“理(lǐ)念世界”和“现象世界”所组成。理(lǐ)念的世界是真实的存在，是永恒不变的，而人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理(lǐ)念世界的微弱的影子，它由现象所组成，而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。由此出发，柏拉图提出了一种理(lǐ)念论和回忆说的认识论，并将它作為(wèi)其教學(xué)理(lǐ)论的哲學(xué)基础。

理(lǐ)性主义(Rationalism)是建立在承认人的推理(lǐ)可(kě)以作為(wèi)知识来源的理(lǐ)论基础上的一种哲學(xué)方法。一般认為(wèi)随著笛卡尔的理(lǐ)论而产生。17-18世纪间主要在欧洲大陆上得以传播，本质上體(tǐ)现科(kē)學(xué)和民(mín)主，是启蒙运动的哲學(xué)基础。

同时代相对理(lǐ)性另一种哲學(xué)方法被称為(wèi)不列颠经验主义，它认為(wèi)人类的想法来源于经验，所以知识可(kě)能(néng)除了数學(xué)以外主要来源於经验。这里主要关注的是人类的知识来源以及证实我们所知的一种手段。

康德“批判哲學(xué)”所针对的对象就是理(lǐ)性的批判。他(tā)认為(wèi)人的理(lǐ)性具有(yǒu)两种功能(néng)，其一為(wèi)理(lǐ)论理(lǐ)性即认识功能(néng)，其二為(wèi)实践理(lǐ)性即意志(zhì)功能(néng)。前者康德有(yǒu)时称之為(wèi)“知性”，因為(wèi)康德认為(wèi)，知性才是严格意义上的认识能(néng)力。后者则有(yǒu)时称之為(wèi)“理(lǐ)性”。

就理(lǐ)论理(lǐ)性(认识能(néng)力)而言，可(kě)以划分(fēn)為(wèi)三个环节：感性、知性和理(lǐ)性。这就是狭义上的理(lǐ)性。作為(wèi)理(lǐ)论理(lǐ)性之环节的理(lǐ)性，是一种“理(lǐ)想的统一性”，代表的是人类理(lǐ)性试图将知识进一步构成體(tǐ)系，追求完满性的理(lǐ)想，康德称之為(wèi)“调整性”的原则，以區(qū)别于知性之构成性的原则。就认识而言，理(lǐ)性具有(yǒu)引导知识进步，向无限性进展的倾向，虽然这一倾向永遠(yuǎn)也不可(kě)能(néng)实现，但它毕竟对认识的进步和发展有(yǒu)意义。

“于是，从所有(yǒu)这些中就得出了一门可(kě)以叫作纯粹理(lǐ)性批判的特殊科(kē)學(xué)的理(lǐ)念。因為(wèi)理(lǐ)性是提供出先天知识的诸原则的能(néng)力。所以纯粹理(lǐ)性就是包含有(yǒu)完全先天地认识某物(wù)的诸原则的理(lǐ)性。纯粹理(lǐ)性的一个工具论就将是一切先天纯粹知识能(néng)够据以获得并被现实地实现出来的那些原则的总和。这样一种工具论的详尽的应用(yòng)就会获得一个纯粹理(lǐ)性體(tǐ)系。但由于这个體(tǐ)系指望得很(hěn)多(duō)，而这又(yòu)还取决于是否在这里一般地也会有(yǒu)对我们知识的某种扩展，以及在何种情况下这种知识是可(kě)能(néng)的;于是我们就可(kě)以把一门单纯评判纯粹理(lǐ)性、它的来源和界限的科(kē)學(xué)视為(wèi)纯粹理(lǐ)性體(tǐ)系的入门。这样一个入门将不必称作一种學(xué)理(lǐ)，而只应当叫作纯粹理(lǐ)性的批判，而它的用(yòng)处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用(yòng)来扩展我们的理(lǐ)性，而只是用(yòng)来澄清我们的理(lǐ)性，并使它避免犯错误，而这已经是极大的收获了。我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有(yǒu)关对象的、就其应当為(wèi)先天可(kě)能(néng)的而言的认识方式的知识，称之為(wèi)先验的。这样一些概念的一个體(tǐ)系就将叫做先验—哲學(xué)。但这种先验哲學(xué)对于这个开端来说又(yòu)还是太多(duō)了。因為(wèi)，由于这样一门科(kē)學(xué)将必须完整地既包含分(fēn)析的知识，又(yòu)包含有(yǒu)先天综合的知识，所以就其涉及到我们的意图而言它具有(yǒu)太大的规模，因為(wèi)我们只能(néng)将这种分(fēn)析推进到这样的程度，即它為(wèi)了对我们惟一感兴趣的先天综合诸原则从其整个范围内加以洞察必然是不可(kě)缺少的。我们现在所从事的乃是这样的研究，这种研究我们真正说来不能(néng)称之為(wèi)學(xué)理(lǐ)，而只能(néng)称之為(wèi)先验的批判，因為(wèi)它的意图不是扩展知识本身，而只是校正知识，并且应该充当一切先天知识的有(yǒu)价值或无价值的试金石。因此，这样一种批判就是尽可(kě)能(néng)為(wèi)这类知识的一种工具论作准备的。”(纯粹理(lǐ)性批判)

关于理(lǐ)性概念的界定如下

1、理(lǐ)性抽掉了知识的一切内容，有(yǒu)关单存形式的或逻辑的运用(yòng)。

2、理(lǐ)性被称為(wèi)原则的能(néng)力。

3、每一个理(lǐ)性推论都是从一个原则中推论出一个知识的形式。

4、理(lǐ)性是使知性规则统一于原则之下的能(néng)力。

5、来自概念的综合知识是原则的知识。

6、一般全称命题在比较上都可(kě)以成為(wèi)原则。

7、与知性相比，康德把理(lǐ)性称為(wèi)“原则的能(néng)力”，即“使知性规则统一与原则之下的能(néng)力”。“所以理(lǐ)性从来都不是直接针对着经验或任何一个对象，而是针对着知性，為(wèi)的是通过概念赋予杂多(duō)的知性知识以先天的统一性可(kě)以叫做理(lǐ)性的统一性，它具有(yǒu)与知识所能(néng)达到的那种统一性完全不同的种类。”因此，康德所谓的理(lǐ)性，是指人的心灵中所具有(yǒu)的一种要求把我绝对的无条件者，即超越现象把握本體(tǐ)的最高认识能(néng)力。

间接推理(lǐ)的能(néng)力是以往逻辑學(xué)家提出)：理(lǐ)性自身产生概念的能(néng)力是康德提出的。康德对理(lǐ)性的逻辑能(néng)力和先验能(néng)力进行了划分(fēn)

关于知性的概念界定如下：

1、借助规则使诸现象得以统一的能(néng)力。

2、知性不可(kě)能(néng)获得来自概念的综合知识，因為(wèi)综合知识不是原则的知识，不是由分(fēn)析判断得来的知识，不能(néng)用(yòng)于理(lǐ)性的分(fēn)析、推理(lǐ)和判断。

理(lǐ)论理(lǐ)性：感性——知性——理(lǐ)性;

实践理(lǐ)性：理(lǐ)性——知性——感性。

理(lǐ)论上：知性的立法能(néng)力针对的是自然现象;理(lǐ)性的规划则是针对知性，比如由信仰，无限、宇宙本原等能(néng)统辖知性的概念所构成的原则;

实践上：理(lǐ)性是人类主體(tǐ)乃至整个自然立法的能(néng)力。比如以自由理(lǐ)念、自由意志(zhì)、道德法则為(wèi)客观实在性，影响人类主體(tǐ)的现实意志(zhì)和行动，指导人类的知性判断和情感能(néng)力。

康德指出：“自由概念(理(lǐ)性的核心概念)的实在性既然已由实践理(lǐ)性的一条无可(kě)争辩的法则证明，他(tā)就构成了纯粹的、甚至思辨的理(lǐ)性體(tǐ)系的整个建筑的拱顶石。”

知性是提供概念并进行判断的能(néng)力，在实践领域中，知性為(wèi)理(lǐ)性提供的概念，是作為(wèi)实践理(lǐ)性之对象的善恶的概念。

3、感性、知性、理(lǐ)性之间的联系。

感性(perception;perceptual)：作用(yòng)于人的感觉器官而产生的感觉，知觉和表象等直观认识是不同与“知性”和“理(lǐ)性”的知识。康德认為(wèi)：感性是人凭借感官接受表象、获得感性知识的认识能(néng)力。

知性(intellectual;understanding;Verstand)：德國(guó)古典哲學(xué)将"理(lǐ)性"(reason)与"知性"(understanding)區(qū)别开来. 知性仅指科(kē)學(xué)理(lǐ)智,至多(duō)只是人类生活的"一个半圆";而理(lǐ)性则兼理(lǐ)智(如纯粹理(lǐ)性)与意志(zhì)(如实践理(lǐ)性),乃是人类生活的"整个空间"。康德认為(wèi)：知性是人运用(yòng)概念和范畴进行判断、推理(lǐ)的认识思维能(néng)力。

理(lǐ)性(intellect;reason)：一般指我们形成概念、进行判断、分(fēn)析、综合、比较、进行推理(lǐ)、计算等方面的能(néng)力。康德认為(wèi)，理(lǐ)性是辩证的或超越的，它使我们了解到实证知识的局限性，必然去追求超出经验之外的存在即自在之物(wù)，但这不是理(lǐ)论理(lǐ)性所能(néng)胜任的，因此我们必须迈向实践理(lǐ)性，只有(yǒu)依赖于实践理(lǐ)性，才能(néng)使我们通向自在之物(wù)的领域，实现人之為(wèi)人的价值，所以康德说：“故我发现其為(wèi)信仰留余地，则必须否定知识。”理(lǐ)性是审问知性使得知性知识统辖在一个原则之下的能(néng)力。

而对中國(guó)人而言，无论是柏拉图的理(lǐ)念论还是康德关于理(lǐ)性概念的定义，都很(hěn)难在中國(guó)哲學(xué)體(tǐ)系中找到对应的概念。理(lǐ)念和理(lǐ)性的含义是很(hěn)近的。理(lǐ)念“就是通过概念进行思维和认知的能(néng)力”，而理(lǐ)性则是“通过概念进行思维、推理(lǐ)、分(fēn)析和判断的能(néng)力”。

“致良知”和“理(lǐ)性”两个概念，在外延上是不一致的。但从形而上學(xué)角度来认识世界，却是一致的。这个一致性，就是以时间為(wèi)中介，从原因寻找结果。依次而论，有(yǒu)人认為(wèi)中庸之道，就是理(lǐ)性，则是荒诞不经的。

“中庸之道”来自儒家经典《中庸》。中國(guó)的儒家哲學(xué)，都是以《易经》為(wèi)蓝本进行演绎的。《中庸》曰：

“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理(lǐ)。”

同一个原因，可(kě)能(néng)有(yǒu)不同的结果;同一个结果，可(kě)能(néng)来自不同的原因。比如，同样的力，作用(yòng)到不同质量的物(wù)體(tǐ)之上，其结果是不一样的;再比如，不同的力，导致对物(wù)體(tǐ)的破坏结果可(kě)能(néng)是相同的。

唯一的确切原因，為(wèi)“不偏之谓中”。宇宙中最大的原因，是自然法则，是天道，在《易经》中的《乾》卦，是宇宙的第一因。唯一的确切结果，為(wèi)“庸”，為(wèi)“不易之谓庸”。宇宙中最大的结果，对人类而言，是《易经》中《坤》卦所代表的大地、物(wù)质，是自然法则的终结点。所以“中”是原因的集合，“庸”是结果的集成。《系辞》曰：“易与天地准，故能(néng)弥纶天下之道。”以天地之道為(wèi)准绳而不偏离，也就是中庸之道。《乾》為(wèi)道，為(wèi)原因，為(wèi)准绳，故而為(wèi)“正道”;《坤》為(wèi)静，為(wèi)文(wén)，故而為(wèi)“定理(lǐ)”。天(《乾》)道无所不“中”，地(《坤》)道无所不庸。一切道理(lǐ)都在天地之内，不会在天地之外。一切法则，都是自然法则，所有(yǒu)道理(lǐ)都不会超越自然法则。也就是说，世界上没有(yǒu)超自然的法则。

《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”

《易经》释义

喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。

“喜”為(wèi)《震》卦之象;“怒”為(wèi)《噬嗑》卦之象;“哀”為(wèi)《大过》卦之象，这是因為(wèi)《大过》卦為(wèi)死象，是面对不能(néng)复生的死亡之象;“乐”為(wèi)《豫》卦之象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“喜”之未发，是《鼎》卦和《巽》卦之象。《巽》卦為(wèi)摆脱《旅》途中的艰难之后的神清气爽之象，《鼎》卦则是变《革》卦、《困》卦和《井》卦的困苦境遇之后的会餐、餐饮等庆贺之象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“怒”之未发，是《观》卦的观察到了不善或邪恶之象。这是因為(wèi)《观》卦下坤上巽，《巽》為(wèi)出入细致了解，《坤》為(wèi)恶，為(wèi)了解到恶事，会导致愤怒、恼怒。《噬嗑》卦与《井》卦旁通，《井》卦的窘境、劳顿，会使人烦恼，也是“怒”之為(wèi)发的缘由之一。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则 ，“哀”之未发”，是《颐》卦的“自求口实”之象，也就是还能(néng)自己吃饭的卦象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“乐”之未发，是《小(xiǎo)畜》的好事(善事)的逐渐积累，以及《谦》的谦让避免了争《讼》从而导致和悦的心情。

发而皆中节，谓之和。

“喜”之中节，是《震》卦卦辞的“笑言哑哑”和《象传》“君子以恐惧修省”。即使有(yǒu)喜事，喜事还是转向其他(tā)对立面的原因。喜庆未发程度不同，发出的喜庆结果应当与之相当，就是“喜”之和。

“怒”之中节，是《噬嗑》卦《象传》的“先王以明罚勑法。”多(duō)大程度的愤怒原因，就发多(duō)大的火气，遇到多(duō)大的邪恶，就给予多(duō)大的惩罚，就是“怒”之和。

“哀”之中节，是《大过》卦《象传》的“独立不惧，遁世无闷”。有(yǒu)多(duō)大的哀伤，就承受多(duō)大的哀伤。不值得哀伤，不该哀伤，就不哀伤 。否则就是“非其鬼而祭之，谄也。”适度地表现出于哀痛原因相对应的哀痛，就是“哀”之和。

“乐”之中节，《豫》卦《象传》的“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”节日之乐、聚会之乐、自娱自乐等等程度不尽相同，欢乐激发的原因和程度不同，要有(yǒu)与之对应的欢乐程度，就是“乐”之和。

中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

“中”是事物(wù)变化的充分(fēn)原因，故而“是天下之大本也”;“和”是事物(wù)变化的必然结果，故而是“天下之达道也”。

“中”，天道无所不“中”。“中”之本，為(wèi)《乾》之《震》，主春，為(wèi)生。故《乾·文(wén)言》曰：“君子體(tǐ)仁，足以長(cháng)人。”(何妥曰：此明圣人则天，合五常也。仁為(wèi)木(mù)，木(mù)主春，故配元為(wèi)四德之首。君子體(tǐ)仁，故有(yǒu)長(cháng)人之义也。)

春為(wèi)一年之本，一年之计在于春，仁与春属性相同，按照类比原则，仁為(wèi)人之本，故為(wèi)“天下之大本也”。

“庸”，地道无所不庸(用(yòng))。和，為(wèi)和悦。《系辞》曰：“说言乎兑。”故“和”(《兑》為(wèi)阴卦)為(wèi)《坤》之《兑》，主秋，為(wèi)悦(说)。故《乾·文(wén)言》曰：“故利物(wù)，足以和义。”(何妥曰：利者，裁成也。君子體(tǐ)此利以利物(wù)，足以合于五常之义。)

秋為(wèi)一年之期望，為(wèi)裁成之道、求成之道、达到目的之道。和悦且充满希望才能(néng)相聚，為(wèi)同声相求，“鹤鸣在阴，其子和之”，故而“和也者天下之达道也”。

《乾》阳為(wèi)“仁”，《坤》阴為(wèi)“义”。故而中和之道，在自然為(wèi)天地之道，在人，為(wèi)仁义之道。

由“中”求“和”，源于人类所从属的自然属性，而追求“和”能(néng)给人带来愉悦，因此将之作為(wèi)谋求或追求人类幸福的目的普遍原则。

《中庸》强调的是“致中和”，而也就法“中庸”。“中庸之道”在自然，在本质;“中和之道”则是在人心，在主观。“中庸”和“中和”的划分(fēn)，如同近代西方哲學(xué)，继承了柏拉图和亚里士多(duō)德的现实与本质的二分(fēn)法，将其发展成為(wèi)对客观存在采用(yòng)了现象与本质的二分(fēn)法。因此，“中庸”对应的是“客观存在着的因果逻辑关系”;而“中和”对应的则是“认识到的因果逻辑关系”。显然这里的二分(fēn)法，是对“现实存在之道”与“认识到的客卦道理(lǐ)”进行的划分(fēn)。

哲學(xué)上顾及并倾向于本體(tǐ)论，则强调“中庸”;科(kē)學(xué)上顾及并倾向于认识论，则强调“中和”。

“中庸”是以道法自然的哲學(xué)——以《易经》的《乾》卦為(wèi)发端，而“理(lǐ)性”是通过概念实现原则的能(néng)力，所以，“中庸”和“理(lǐ)性”，是两个风马牛不相及的概念。但就“中和”实践性而言，却是接近“实践理(lǐ)性”的。

作者:钱凤仪